sábado, 20 de junio de 2009

EL PROBLEMA DEL INDIO: APORTE DEL PENSAMIENTO POLÍTICO LATINOAMERICANO. UNA MIRADA AL PENSAMIENTO DE JOSÉ CARLOS MARIATEGUI Y DIÓGENES DE LA ROSA

PONENCIA PRESENTADA EN EL IV CONGRESO CENTROAMERICANO DE CIENCIAS POLÍTICAS

RESUMEN: El texto aborda el pensamiento político de autores como González Prada y Mariátegui, quienes abordan el problema del indio en la realidad política latinoamericana. Analiza los iniciales proyectos revolucionarios de un pensador de izquierda panameña, como Diógenes de la Rosa, a fin de identificar posibles influencias del pensamiento de Mariátegui, y determinar si ello hace que el problema del indio gravite en sus iniciales proyectos revolucionarios. Rescata el valor del accionar de los pueblos indígenas panameños, quienes transitan la senda del sujeto histórico en escenarios como el ejercicio de reforma constitucional de 1994. Se rescata el valor del sistema democrático como camino para alcanzar las respuestas económico-sociales que requiere el problema del indio, y se plantea la necesidad de conocer, por parte de cualquier propuesta progresista; de las reglas de juego democráticas, herramientas indispensables en el actual arsenal de luchas para transformar la realidad.


I. Introducción

Este ensayo tuvo su origen en algunas reflexiones que me surgen, luego de concluidos los Cursos de Desarrollo del Pensamiento Político y Social en América Latina e Historia Política y Social de Panamá, impartidos por el Doctor Alfredo Castillero Hoyos y el Magíster Enrique Rascón en la Maestría en Ciencias Sociales con énfasis en Sociología y Ciencias Políticas, dictada en la Universidad Especializada de las Américas (UDELAS).

El mismo pretende dar una mirada a las cavilaciones adelantadas por uno de los primeros pensadores marxistas latinoamericanos, en abordar el tema del indio. Eso implica un ejercicio interesante (que tendrá como límite temporal para el análisis de textos escogidos, la década de los treintas), que sugerirá el valor del aporte latinoamericano a la reflexión política marxista latinoamericana; y permitirá ver si este pensamiento influyo o no, en las noveles reflexiones de la izquierda panameña, en este caso representada por Diógenes de la Rosa.
Respecto de los pensadores hemos seleccionado a Manuel González Prada y a José Carlos Mariátegui, representantes del anarquismo y marxismo latinoamericano. Ambos autores peruanos, pese a las divergencias ideológicas, tienen la distinción de ser quienes inician y desarrollan en su país (cuando no en el Hemisferio) la reflexión sobre el tema indígena, desafiando en algunos casos la ortodoxia.
Así la obra pretende recorrer brevemente textos relevantes de los precitados autores sobre el tema indígena -sin obviar alguna referencia ocasional a otros textos suyos que sirvan para contextualizar el sustrato ideológico del autor- para luego contrastarlo con la seminal propuesta revolucionaria de Diógenes de la Rosa. Respecto de este último pensador plantearemos más preguntas que respuestas, siendo la principal aquella que se formula respecto del papel del tema indio en su seminal proyecto revolucionario.
Para analizar el pensamiento de Diógenes de la Rosa nos remitimos a textos escogidos: Aprismo: Confucionismo, Manifiesto del Comité Central Organizador del Partido Obrero (Marxista Leninista) y Victoriano Lorenzo (Punto de Vista) I y II[1]; y quizás alguna obra que servirá para rescatar la inclusión del problema del indio en sus posteriores reflexiones[2].
Entremos sin más ambages a lo que sólo pretende ser una somera aproximación (de carácter tentativo) en la materia.

II. El Problema del Indio en Mariátegui

José Carlos Mariátegui La Chira, periodista, literato, político, pensador, ensayista y socialista peruano, quien además es considerado uno de los principales pensadores marxistas latinoamericanos, nace el 14 de junio de 1894 y muere el 16 de abril de 1930.
Este discípulo de Manuel González Prada[3], y a su vez condiscípulo y luego rival político Víctor Raúl Haya de la Torre (fundador del APRA peruano) dedica su reflexión política a encontrar un marxismo peruano, que no fuere una reproducción de las recetas europeas.
Este esfuerzo por demás heterodoxo, iba en contravía de las deficiencias de la doctrina (eurocéntrica) elaborada por Marx, que no contaba tal vez con categorías que se ajustaren a la necesidad de hallar un distinto sujeto histórico en países como los latinoamericanos; o más allá de las contradicciones inherentes a la III Internacional.
Respecto de estas últimas se puede comentar que:

“la contradicción de fondo de las elaboraciones estratégicas de la II Internacional sobre el problema colonial-categoría en la que también estaba incluida la realidad latinoamericana- residía en que, mientras reclamaba de los comunistas un apoyo a los movimientos nacionales revolucionarios opuestos al imperialismo, pretendía que éstos intentaran crear partidos comunistas de composición esencialmente proletaria, como condición inexcusable para el triunfo de la revolución colonial”[4].

Empero el leninismo de la III Internacional “que acabaría por desvirtuar y anular al marxismo en cuanto que forma teórica del movimiento de autoemancipación humana, encerraba también, virtualmente, la posibilidad de pensar los procesos de transformación de las sociedades no europeas desde una nueva perspectiva”[5].
No obstante la incapacidad de leninismo de llegar a las últimas consecuencias lógicas de su intuición (según la anterior lectura), enterrada a la postre por una tradición obrerista que paradójicamente contribuye a consolidar; Mariátegui inicia su camino hacia un marxismo peruano, siguiendo (a nuestro gusto) muy de cerca la ilación argumental de su maestro Prada en Nuestros Indios, aunque como advertimos, transita por diferentes derroteros ideológicos.
En “El Problema del Indio” publicado en la obra Siete ensayos de interpretación de la realidad Peruana (1928) Mariátegui desarrolla una serie de ideas que pueden resumirse a suerte de máximas como sigue: a) el problema del indio es un problema socio-económico que tiene su origen en la propiedad privada, siendo imposible la supresión del problema mientras subsista el gamonalismo[6], y por tanto no se exprese la necesidad de la expropiación de la propiedad latifundista b) por ello el problema del indio no es un problema legal o administrativo, ya que la práctica (sustentada por la impunidad que el Centro brinda por razones clientelares y políticas a los gamonales en las regiones) es distinta a la ley, la cual además por su carácter individualista absorbe la propiedad (¿colectiva?) indígena, c) el problema indígena no es un problema étnico que se resuelva con el cruce de razas, d) tampoco es un problema moral tal como la encarna “una concepción liberal, humanitaria, ochocentista, iluminista, que en el orden político de Occidente anima y motiva las "ligas de los Derechos del Hombre””[7], e) el problema del indio no es un problema educativo, ya que el medio socioeconómico signado por el gamonalismo condiciona las posibilidades de éxito del educador, máxime cuando la subsistencia del mismo depende de mantener al indio en la ignorancia y sujeto al alcoholismo, f) Por ello insiste que el nuevo planteamiento del tema indígena consiste en buscar el problema indígena, en el problema de la tierra.
Mariátegui encadena estas ideas con reflexiones histórico-políticas. Plantea la conquista en términos de carnicería, la cual además (pese a esfuerzos humanistas como los de Bartolomé de Las Casas) significo la destrucción del sistema socioeconómico incaico, siendo además incapaz de suplantarlo por un nuevo sistema que organizará la producción, sumiendo así a la población indígena en un estado de servidumbre. La inserción del esclavo negro a la dinámica social peruana no mejoró la condición del indio, al contrario; el eventual mestizaje con el español creo un nuevo grupo que, sintiéndose numéricamente inferior, se mostró cercano a lo español y más resistente a lo indígena[8].
En esa lógica las revoluciones de independencia no significaron (más que nominalmente) una mejora en las condiciones de los pueblos indígenas. Pese a la expedición de nuevas leyes con postulados igualitarios, la aristocracia latifundista en el poder conservo impertérritos sus fueros feudales. Así la revolución sólo significa el ascenso de una nueva clase dominante que se apropia de sus tierras, causando con ello la disolución material y moral del indígena, dada su particular relación con la tierra toda vez que:
“La tierra ha sido siempre toda la alegría del indio. El indio ha desposado la tierra. Siente que "la vida viene de la tierra" y vuelve a la tierra. Por ende, el indio puede ser indiferente a todo, menos a la posesión de la tierra que sus manos y su aliento labran y fecundan religiosamente”.

La explotación de otras actividades económicas como la minería, tampoco contribuyeron a mejorar la situación del indígena, pese a que los patrones fueren extranjeros[9].
No obstante la causa indígena fue usada demagógicamente para beneficio de los políticos, y en desmedro de las luchas reivindicativas.
Por ello Mariátegui concluirá lapidariamente (recordando lo que antes había señalado su maestro Prada: “La solución del problema del indio tiene que ser una solución social. Sus realizadores deben ser los propios indios”. Y en ello creía que tenía un valor histórico la realización de Congresos Indígenas.
Aporta así (en un país con una gran población indígena y con un significativo peso del sector primario de la economía) un nuevo sujeto histórico al instrumental analítico marxista, y nuevos mecanismos para adelantar su labor revolucionaria.
III. ¿Estuvo planteado el problema del Indio en los primeros proyectos revolucionarios de Diógenes de la Rosa?

El ensayista, diplomático y político de izquierda panameño Diógenes de la Rosa nació el 26 de enero de 1904 y falleció el 19 de julio de 1998.
Produjo textos, que aún siendo escogidos sólo por la proximidad al tema que sugieren los títulos, permiten plantearnos la posibilidad de hacer una comparación de su pensamiento respecto del de Mariátegui, particularmente sobre la existencia del tema del indio en sus iniciales proyectos revolucionarios.
En efecto no existe ninguna duda respecto de que Diógenes de la Rosa conociere el pensamiento de Mariátegui.

La incógnita queda despejada luego de una lectura despreocupada que se haga de su “Aprismo: Confucionismo”, que pertenece a los textos de la segunda década (1930-1939); se verá que de la Rosa menciona expresamente el nombre del iconoclasta marxista peruano[10].
No obstante que la obra parece significar una toma de postura por parte de de la Rosa a favor de Mariátegui, respecto del ideario de Haya de la Torre; no deja de sorprendernos la aparente ortodoxia marxista leninista que transmite, la cual contrastaría no sólo con el pensamiento de González Prada (presente por demás en el pensamiento de Haya de la Torre) sino que inclusive le podría colocar en línea de colisión con el ideario de su más destacado discípulo.
Más pruebas de la aludida ortodoxia pueden encontrarse en un texto aparentemente posterior[11]: el Manifiesto del Comité Central Organizador del Partido Obrero (Marxista Leninista).
El Manifiesto inicia externando sin ambages la visión leninista de la conquista del poder y de los mecanismos para hacerlo, haciendo un llamado a las masas y demás actores destinados a sumarse al proyecto revolucionario:

“CAMARADAS:
Un sector bastante numeroso de pura cepa obrera y de unidades de la clase media que se han identificado con la doctrina y acción revolucionaria del proletariado, que es el marxismo, nos hemos constituido en comité organizador del Partido Obrero (Marxista Leninista) con el fin de construir en escala nacional una vasta organización de masas que vaya al asalto del régimen opresor del capitalismo marchando dentro de la línea revolucionaria del marxismo leninismo.
Para iniciar formalmente nuestra acción política revolucionaria dirigimos este llamamiento a las masas oprimidas del país; a los obreros del campo y la ciudad; a los campesinos sin tierras que junto con los pequeños propietarios sufren la explotación, el despojo y el yugo de los latifundistas o grandes terratenientes y de las autoridades que son defensores y sirvientes de éstos; a los estudiantes secundarios, normales y superiores que ya en la escuela sufren la opresión ideológica de la clase burguesa-terrateniente; a los profesionales, técnicos y elementos de las clases medias que ven reducirse más cada día la base económica y el panorama espiritual de la vida y que no tienen otra esperanza ni otra vía para escapar de la miseria que seguir la dirección revolucionaria del proletariado, clase destinada a libertar a las demás clases sometidas a la doble opresión de la burguesía-terrateniente y el imperialismo yanqui”. (Cursivas nuestras)

La alusión a los campesinos sin tierras, el medio campesino o el campesino a secas, la falta de tierras en el campo o a la burguesía terrateniente, son reiteradas en el texto examinado[12]. Y sin embargo ni una sola mención se hace en dicho documento del problema del indio.
Ello resulta cuando menos llamativo en un pensador como de la Rosa, si se considera la conciencia que refleja (en escritos posteriores) del potencial revolucionario evidenciado durante la Guerra de los Mil Días, a través de la indiada seguidora de Victoriano Lorenzo[13]; debido al rencor que les produce el despojo de sus tierras por parte de los gamonales y latifundistas, así como los desmanes del amo en contra suya y de sus iguales[14]. Potencial que denuncia, es intentado diluir a través del accionar de historiadores reaccionarios, que buscan a su juicio “envilecer la personalidad del guerrillero, despojar su acción del aura simbólica con que envuelve la devoción popular, anular el significado social de su acción”[15].
Luego no es el desconocimiento de los autores ni de los hechos, lo que explica el silencio de de la Rosa sobre el tema indio. Y es en este escenario dónde nos surgen las preguntas:
¿Existe la posibilidad de que de la Rosa no conociera en su momento los Siete Ensayos de Mariátegui?
¿O entonces serán razones ideológicas las que podrían explicar el silencio, respecto del problema del indio; en los iniciales proyectos revolucionarios de de la Rosa?
¿Puede ser que el apego a la ortodoxia de la III Internacional, cuando no puntualmente al Marxismo Leninismo, le impidieran a de la Rosa reflexionar (en esa etapa de su pensamiento revolucionario) sobre las posibilidades de adelantar la revolución a la panameña, por (o junto a) un sujeto histórico distinto al proletario?
¿En ello tal vez pueda pesar la diferencia de población indígena en nuestro país (respecto de Perú) y porqué no la importancia del Sector Terciario en la Economía Nacional?
¿Así subsume de la Rosa la figura del indio en la del campesino sin tierra?
¿O bien es adhesión de de la Rosa a la ortodoxia o la elaboración “a lo Mariátegui” de una propuesta marxista a la panameña, la que se evidencia en su omisión del problema indígena versus su adhesión al proletario como sujeto histórico; lo cual se daría luego del análisis de la realidad panameña?
¿Será acaso que el tema de la propiedad privada frente al tema del indio (presente en Mariátegui), es resuelto en el inicial pensamiento revolucionario de de la Rosa con la expropiación sin indemnización, de los grandes latifundios, así como su entrega a los campesinos sin tierras y las comunidades agrarias para la explotación por métodos colectivos?
¿De ser cierto lo anterior, no estaría el inicial pensamiento revolucionario de de la Rosa, dejando de considerar la especial relación del indígena con la tierra, tomada en cuenta por Mariátegui?
¿Tiene o debe tener aquello alguna importancia para el pensamiento marxista leninista, a la sazón en boga? ¿Qué propuestas ofrecía el programa marxista leninista para ello?
¿Cuándo y por quién se incluye el tema indígena en los programas de la izquierda panameña?
Las soluciones a esas interrogantes merecen más reflexión, espacio y tiempo que el dedicado en estas cortas líneas. No obstante el rescate de algunos puntos del Programa de de la Rosa en su Manifiesto permiten desde ya sugerir derroteros de futuras respuestas (particularmente el punto c)[16].
No obstante esta labor no debe dejar de contrastar la posterior reflexión del autor, que arroja como frutos el llamado a definir en el escenario étnico y sociológico, el concepto del indio y de lo indio, y la convocatoria al Primer Congreso Indigenista panameño[17] (convocatoria que recuerda mucho la importancia histórica que Mariátegui les daba a los Congresos Indígenas).
IV. Conclusiones
Pese a que hoy día el tema del indio ocupa un espacio significativo en los discursos y acciones reivindicativas de los progresismos panameños de todo cuño[18], lo cierto es que a estas alturas del escrito no dejan de sorprendernos el valor profético de los aportes (primero en Prada y luego en Mariátegui) del pensamiento político latinoamericano, al aplicarlos al devenir histórico-político panameño.
Y es que al parecer, los pueblos indígenas han sido finalmente los artífices de las soluciones sociales necesarias para superar su condición de opresión, o lo que es decir en lenguaje marxista, se erigieron en su propio sujeto histórico.
Respecto a ello muy bien nos recordaba en clases el Dr. Castillero como fueron los grupos indígenas quienes en 1994, incluyeron a través del procedimiento de reformas constitucionales, la redacción de lo que hoy es el artículo 127 de la Constitución Política de la República de Panamá, que reconoce entre otras cosas, el derecho a las tierras colectivas[19].
Independientemente de la influencia que Prada, Mariátegui o de la Rosa jugarán (o no) en la mente de los indígenas que impulsaron y consiguieron la aludida reforma constitucional, resulta al menos curioso en el marco del presente texto que no fuere por la vía de la abolición del Estado, o la toma revolucionaria del poder seguida por la dictadura del proletariado; sino a través de procedimientos democráticos, en el marco de un proceso de reformas constitucionales, donde se dio un paso (al menos formal) tan significativo para la superación de las condiciones de opresión de los pueblos indígenas.
Esta situación sorprendería a cualquier pensador ortodoxo de izquierdas, más no así al suspicaz Bobbio que escribiere el ¿Qualé Socialismo? allá en 1976, al propio de la Rosa quien jugó una destacada participación en el proceso constituyente de 1946, o a los mismos pueblos indígenas quienes amen de esta experiencia, saben lo que significa su representación en sede parlamentaria por parte de diputados de origen indígena.
Por ello la adecuada comprensión de los problemas de los oprimidos, sumada a la que se tenga de las reglas de juego democrático, la lucha por su perfeccionamiento para lograr –previa elección- espacios en foro parlamentario (y de cualquier otra índole) a discursos alternativos, así como la participación en los torneos electorales –o en cualquier espacio donde se permita la participación democrática- deberían formar parte del programa de cualquier opción progresista que entienda la distancia que hubiere en la realidad, respecto de las condiciones objetivas necesarias para la toma del poder por parte de las huestes revolucionaras; siendo tal vez el mayor o menor éxito que se obtenga con estas recetas, lo único que de momento les permitiría seguir incidiendo en la realidad política existente, dándoles así capacidad de llevar respuestas concretas a gente concreta, a fin de liberarlas de los embates del dolor y la miseria.
Qué me dispensen desde ya los que probablemente no resistan la tentación de llamar a esta propuesta reformista.
Es la única alternativa que se le ocurre a una persona con pocas lecturas, pero que cuenta con buenos amigos, bien informados, lo que le brinda la oportunidad de sostener excelentes pláticas, pero que tiene alguna experiencia respecto de lo solas que se quedan las víctimas de la desgracia, así como de la resistencia que ofrece el mundo a ser salvado; pero que aún abriga la esperanza, de poder construir una sociedad dónde no sólo todos seamos infinitamente responsables de la suerte del Otro, sino donde sea posible borrar la tristeza de los ojos de los hombres.
Ojala así sea, y hallamos podido entender bien el problema del indio, a fin de evitar que como hasta ahora, tan sólo del indio (y ya por indio entiendo acá a cualquier persona que sufre) siga siendo el problema.

[1] Los artículos sobre el Aprismo y Victoriano Lorenzo son extractados de la obra Diógenes de la Rosa. Testigo y Protagonista del Siglo XX. Compilación de su Obra. Ediciones de la Sociedad Panameña de la Lengua. Tomo I., páginas 229 a 234, 257 a 277 y 395 a 419 respectivamente.
[2] Consultar por ejemplo: Diógenes de la Rosa. Definición del concepto "indio" y "de lo indio" según un criterio étnico y sociológico. Revista Lotería. -- 2a. Época, vol. 7, no. 84 (nov. 1962), Panamá: Lotería Nacional de Beneficencia, 1962, p. 84-92.
[3] Anarquista y literato peruano, quien tal vez iniciaré en su país la reflexión sobre el tema del indio (consultar su obra Nuestros Indios de 1904, que se incluye posteriormente en Horas de Lucha, Lima, 1908), fue una clara influencia en el pensamiento de Mariateguí pese a que después concluyeren en soluciones a la opresión diferentes: aquel apostaría por la supresión del Estado y de la sociedad de clases, y este a la toma del aparato estatal para el establecimiento de la transicional dictadura de los oprimidos sobre la burguesía.
[4] Consultar Marxismo Latinoamericano. Diccionario de Política, dirigido por Norberto Bobbio y Nicola Matteucci, redactor Gianfranco Pasquino, redactores de la Edición en Español José Aricó y Jorge Tula. Siglo Veintiuno Editores. Bogotá D.C., Colombia. Tercera Edición, 1985, página 982.
[5] Ibid. Cit., página 982.
[6] A pie de página 1 de la obra in comento, Mariátegui define como sigue al gamonalismo y sus implicaciones:
“El término 'gamonalismo' no designa sólo una categoría social y económica: la de los latifundistas o grandes propietarios agrarios. Designa todo un fenómeno. El gamonalismo no está representado sólo por los gamonales propiamente dichos. Comprende una larga jerarquía de funcionarios, intermediarios, agentes, parásitos, etc. El indio alfabeto se transforma en un explotador de su propia raza porque se pone al servicio del gamonalismo. El factor central del fenómeno es la hegemonía de la gran propiedad semifeudal en la política y el mecanismo del Estado. Por consiguiente, es sobre este factor sobre el que se debe actuar si se quiere atacar en su raíz un mal del cual algunos se empeñan en no contemplar sino las expresiones episódicas o subsidiarias”.

[7] Reflexión que en Mariátegui motivan dos citas expresas de su maestro Prada extraídas de la obra Nuestros Indios a páginas 8, o 3 y 4 respectivamente:

“la condición del indígena puede mejorar de dos maneras: o el corazón de los opresores se conduele al extremo de reconocer el derecho de los oprimidos, o el ánimo de los oprimidos adquiere la virilidad suficiente para escarmentar a los opresores”

Lo anterior va junto a estas otras reflexiones de Prada respecto de la condición del indio desde la época colonial, repetida por la República:

“No podía suceder de otro modo: oficialmente se ordenaba la explotación del vencido y se pedía humanidad y justicia a los ejecutores de la explotación; se pretendía que humanamente se cometiera iniquidades o equitativamente se consumaran injusticias. Para extirpar los abusos, habría sido necesario abolir los repartimientos y las mitas, en dos palabras, cambiar todo el régimen Colonial. Sin las faenas del indio americano se habrían vaciado las arcas del tesoro español".

[8] Situación que no difiere mucho con el caso panameño, ya que la colaboración del afrodescendiente con las labores defensivas (entre otras) del Imperio le significo no sólo mayor presencia urbana, sino importantes cuotas de movilidad social.
[9] En efecto en la revisión histórica del Problema del Indio, Mariátegui sostuvo:
“En la Sierra, la región habitada principalmente por los indios, subsiste apenas modificada en sus lineamientos, la más bárbara y omnipotente feudalidad. El dominio de la tierra coloca en manos de los gamonales, la suerte de la raza indígena, caída en un grado extremo de depresión y de ignorancia. Además de la agricultura, trabajada muy primitivamente, la Sierra peruana presenta otra actividad económica: la minería, casi totalmente en manos de dos grandes empresas norteamericanas. En las minas rige el salariado; pero la paga es ínfima, la defensa de la vida del obrero casi nula, la ley de accidentes de trabajo burlada. El sistema del "enganche", que por medio de anticipos falaces esclaviza al obrero, coloca a los indios a merced de estas empresas capitalistas. Es tanta la miseria a que los condena la feudalidad agraria, que los indios encuentran preferible, con todo, la suerte que les ofrecen las minas”. (Subrayados nuestros)

[10] Diógenes de la Rosa. Testigo y Protagonista del Siglo XX. Compilación de su Obra. Ediciones de la Sociedad Panameña de la Lengua. Tomo I, Página 232.
[11] Si asumimos que ese es el orden seguido en la aludida compilación de la obra de de la Rosa, que adolece de fechas tanto en el índice como en los textos.
[12] Ibid. Cit., ver por ejemplo páginas 258, 262, 263, 264, 270, 271, 275 y 276 (puntos a y c por citar alguno).
[13] Ibid. Cit. página 399.
[14] Ibid. Cit. página 400.
[15] Ibid. Cit., página 404. Consultar también la página 403.
[16] Cuando no la necesidad de parte de la izquierda panameña de revisar todos los programas propuestos por las distintas corrientes de la izquierda local, lo cual serviría no sólo para redescubrir la existencia de un enjundioso pasado, sino para adelantar una reflexión de los logros alcanzados por el progresismo; cuando no un recuento de cuanto queda inconcluso de dichos programas, y que mantenga vigencia en la realidad nacional actual.
[17] Diógenes de la Rosa. Definición del concepto "indio" y "de lo indio" según un criterio étnico y sociológico. Revista Lotería. -- 2a. Época, vol. 7, no. 84 (nov. 1962), Panamá: Lotería Nacional de Beneficencia, 1962, p. 84-92.
[18] Muy frecuentes son las alusiones del tema indígena por ejemplo en comunicados de FRENADESO, ya sea denunciando la represión en la lucha contra proyectos hidroeléctricos, o reclamando la ratificación por Panamá del Convenio 169 de la OIT. Otro ejemplo de estas preocupaciones puede verse en la inclusión del tema indígena en el Informe Sombra sobre la situación de los Derechos Humanos en Panamá, presentado por la Red de Derechos Humanos (RDH-Panamá) presentado ante el Comité de Derechos Humanos de Naciones Unidas (o CDHNU) en marzo de 2008, en atención a la presentación por parte del Estado panameño, en cumplimiento de las obligaciones internacionales que emanan del artículo 40 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos. En atención al Informe de la sociedad civil, el CDHNU externo una serie de Observaciones Generales, que el Estado panameño esta llamado a cumplir, entre las cuales se incluyen:

“El Estado parte debería:

a) Garantizar de manera efectiva el derecho a la educación de los indígenas y que dicha educación se adecue a sus necesidades específicas;

b) Garantizar el acceso de todos los indígenas a unos servicios de salud adecuados;

c) Llevar a cabo un proceso de consultas con las comunidades indígenas antes de conceder licencias para la explotación económica de las tierras en las que viven, y garantizar que en ningún caso dicha explotación atente contra los derechos reconocidos en el Pacto;

d) Reconocer los derechos de las comunidades indígenas que se encuentran fuera de las comarcas, incluido el derecho al uso colectivo de las tierras ancestrales;”

[19] “Artículo 127. El Estado garantizará a las comunidades indígenas la reserva de las tierras necesarias y la propiedad colectiva de las mismas para el logro de su bienestar económico y social. La Ley regulará los procedimientos que deban seguirse para lograr esta finalidad y las delimitaciones correspondientes dentro de las cuales se prohíbe la apropiación privada de tierras”.

No hay comentarios:

Publicar un comentario en la entrada